sábado, 14 de junio de 2008

Rayuela, novela tránsito entre la modernidad y la postmodernidad

¿Y qué? El hombre es el animal que pregunta. El día en que verdaderamente sepamos preguntar, habrá diálogo. Por ahora las preguntas nos alejan vertiginosamente de las respuestas.
Si el volumen o el tono de la obra pueden llevar a creer que el autor intentó una suma, apresurarse a señalarle que está ante la tentativa contraria, la de una resta implacable.

Julio Cortázar, Rayuela.


Con el nombre de postmodernismo se alude a una nueva sensibilidad, nuevas ideas o nuevos estados de ánimo que corresponderían a una nueva realidad social -la de la postmodernidad[1] - que vendría a suceder a una realidad agotada: la de la modernidad. Si la conciencia postmoderna se levanta sobre las ruinas de la modernidad, es preciso esclarecer la naturaleza de esta última. Por modernidad cabe entender el proceso histórico que se abre con el proyecto ilustrado burgués de emancipación humana, con la Revolución Francesa que pretende llevarlo a la práctica, en el plano político; y con la Revolución Industrial, en el económico[2]. La modernidad parece caracterizada por una serie de rasgos positivos: 1) su proyecto de emancipación humana; 2) su culto a la razón que impulsa el dominio cada vez mayor del hombre sobre la naturaleza y 3) el carácter progresivo del proceso histórico, proceso lineal y ascendente en el que lo viejo cede su puesto a lo nuevo.

Componente esencial de la modernidad es, pues, la negación del pasado, de lo viejo y la preeminencia del futuro, de lo nuevo. La modernidad, como proposición cultural, pretende regir por la razón todos los dominios de la existencia del hombre, y extender de manera universal dicho paradigma. Esta tentativa totalizante trajo consigo la fe en la racionalidad y la autocognoscibilidad del sujeto; la creencia en la inteligibilidad de la historia; y la confianza en un constante progreso de la existencia humana mediante la aplicación intensiva del conocimiento científico y de la técnica. Este modelo hegemónico de la realidad basado en la razón instrumental hizo crisis en el siglo XX, a partir de un cuestionamiento de la historia como entidad unitaria. Al respecto, Gianni Vattimo nos dice que:

La modernidad deja de existir cuando desaparece la posibilidad de seguir hablando de la historia como una entidad unitaria. Tal concepción de la historia, en efecto, implicaba la existencia de un centro alrededor del cual se reúnen y ordenan los acontecimientos... No existe una historia única, existen imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista, y es ilusorio pensar que exista un punto de vista supremo (10-11).

En efecto, el modelo cartesiano-perspectivista de la modernidad hizo girar la comprensión del mundo alrededor de un punto de ventaja llamado Centro; punto que sintetizaba una plenitud y coherencia de valores, y que racionalizaba el dominio sobre el espacio normando proximidades y lejanías desde el estar situado "al medio" del campo de visibilidad y representación. El Centro simbolizaba el paradigma de autoridad que la periferia debía traducir respetando su valor de "original": de texto fundante y cifrado por una verdad única. Con la crisis de la historia, también hacen crisis las ideas de superación y progreso: la idea del hombre y de sociedad sería una mera ilusión. La crítica de la razón, del progreso y del sentido de la historia, lleva al pensamiento postmoderno no sólo a criticar la modernidad, sino a negarla. La visión afirmativa de la modernidad: su proyecto de emancipación, es negada, no para trascender en nombre de otro proyecto, superando sus limitaciones o buscando nuevos fundamentos. Esto último resulta vano pues el pensamiento postmoderno arroja por la borda la categoría misma de fundamento, con lo cual se arruina todo intento de legitimar un proyecto. Llegados a este punto, cabría preguntarse ¿Cómo es la actitud postmoderna en los linderos del arte y la literatura? J.F. Lyotard, en su articulo "¿qué es lo postmoderno?" esboza lo siguiente:

Un artista, un escritor postmoderno está en la situación de un filósofo: el texto que escribe, la obra que realiza no están en principio gobernados por reglas ya establecidas, y no pueden ser juzgadas por medio de un juicio determinante, por aplicación a este texto, a esta obra de categorías conocidas. Estas reglas y estas categorías son lo que el texto o la obra buscan. El artista y el escritor trabajan pues sin reglas, y para establecer las reglas de lo que "habrá sido hecho" (556).

Esto se corresponde con la actitud postmoderna de cuestionamiento crítico a la legitimidad de los discursos, poniendo en duda los fundamentos mismos del conocimiento, pretendiendo, de esta manera, la deconstrucción de un conjunto de postulaciones que la modernidad había legitimado y establecido. Es por ello que "el rasgo más llamativo del saber científico postmoderno es la inmanencia en sí misma, pero explícita, del discurso acerca de las reglas que le dan validez" (Lyotard, La condición 100); rasgo que Catalina Gaspar asocia al de "autorreflexividad y autoconciencia" de los discursos construidos en la praxis social, tal vez por las razones expuestas por Breuer:

La etapa de autorreflexividad... respondió a la pérdida de la certidumbre de que existía una realidad objetiva y objetivamente accesible para nosotros, como ocurriera en muchas otras disciplinas... muchos escritores de nuestro siglo... evidentemente han perdido la confianza en el derecho y la posibilidad que asiste a un narrar ingenuo, es decir, a la descripción de una factibilidad dada, aparentemente sin problemas y positiva (cit. En Gaspar 115-116) .

Literatura autorreflexiva, autoconsciente, autorrepresentacional son términos que designan la narrativa metaficcional, aquella que versa sobre sí misma ficcionalizando su proceso de producción y recepción vía su propio metatexto. Es por ello que "la metaficción contemporánea -afirma Catalina Gaspar- sea reconocida hoy como una manifestación de la postmodernidad" (118). Ante este panorama cabe hacerse la pregunta de la situación de la literatura latinoamericana en el contexto del postmodernismo. La crítica incluye invariablemente autores como Gabriel García Márquez, Julio Cortázar, Carlos Fuentes y Jorge Luis Borges, entre los principales, en el contexto de la literatura postmodernista. Para el caso del escritor argentino Julio Cortázar, ya son varios los estudios críticos que lo adscriben al postmodernismo. Al respecto, Desiderio Navarro menciona algunos de estos trabajos:

Ya en uno de los textos programáticos clásicos de la literatura postmodernista, La literatura del rellenamiento (replenishment). La ficción postmodernista, publicado por el narrador estadounidense John Barth en 1980, se menciona a Julio Cortázar... como postmodernista. En otro texto clásico sobre el tema, Hacia un concepto del postmodernismo, publicado por el también estadounidense Ihab Hassan en 1982, aparece de nuevo Cortázar en el corpus de la literatura postmodernista. Y más recientemente, en 1988, la canadiense Linda Hutcheon, en su conocido volumen Una poética del postmodernismo. Historia, Teoría y ficción, menciona varias veces El libro de Manuel, de Cortázar como un "buen ejemplo" de ficción postmodernista. (41).


En el ámbito hispano, Alfonso de Toro ha calificado a Rayuela como la “novela del metadiscurso, de la intertextualidad, deconstrucción e introspección", rasgos que caracterizan a la literatura postmoderna[3]. Como procedimiento literario, la intertextualidad ha existido durante siglos; empero, la diferencia en su uso que hacen el texto moderno y el postmoderno tiene su asidero en la actitud que tienen respecto al pasado. La diferencia radica en que el texto moderno se esfuerza por romper con el pasado, mientras el postmoderno incluye dentro de sí el pasado[4]. Más allá de la utilización de recursos y estrategias de composición que caracterizan a la literatura postmodernista, Rayuela es una crítica militante a la razón instrumental, tan cara al proyecto modernista:

El hombre, después de haberlo esperado todo de la inteligencia y el espíritu, se encuentra como traicionado, oscuramente consciente de que sus armas se han vuelto contra él, que la cultura, la civitá, lo han traído a este callejón sin salida donde la barbarie de la ciencia no es más que una reacción muy comprensible (506-507)[5].

De su visión personal de la cultura e historia de occidente, el personaje central de Rayuela constata que las mayores crisis son producto de los excesos del racionalismo. Cortázar muestra en esta obra la aridez de la cultura como herramienta para conocer e interpretar la vida. Para él toda la cultura "oficial" forma parte de una gran mentira, un tranquilizante juego de concesiones destinado a adormecer la lucidez en el individuo, por ello, se rebela también contra la literatura convencional desde la novela misma:

Usar la novela como se usa un revólver para defender la paz, cambiando su signo... Una narrativa que actúe como coagulante de vivencias, como catalizadora de nociones confusas y mal entendidas, y que incida en primer término en el que la escribe, para lo cual hay que escribirla como antinovela porque todo orden cerrado dejará sistemáticamente afuera esos anuncios que pueden volvernos mensajeros, acercarnos a nuestros propios límites de los que tan lejos estamos cara a cara (452-453).

En la obra de Cortázar, el discurso narrativo toma conciencia de ser una estructura totalmente independiente de la realidad circundante: funda su otra realidad, crea un mundo en lugar de describir mecánicamente uno ya existente. Lo que importa es escapar de la "Gran Costumbre" o "Gran Burrada", como se le llama en Rayuela a todo lo que atenta contra lo más puro y esencial del mundo, aquello que la cultura poco a poco ha ido enterrando:

Pero preguntarse si sabremos encontrar el otro lado de la costumbre o si más vale dejarse llevar por su alegre cibernética ¿no será otra vez literatura?.. El sólo hecho de interrogarse sobre la posible elección vicia y enturbia lo elegible... Parecería que una elección no puede ser dialéctica, que su planteo la empobrece, es decir la falsea... Todo es escritura, es decir fábula. ¿Pero de qué nos sirve la verdad que tranquiliza al propietario honesto? Nuestra verdad posible tiene que ser invención, es decir escritura, literatura... ¿Por qué entregarse a la gran costumbre? Se puede elegir la tura, la invención... (438-439)

La "gran costumbre", es decir, la cultura y todos sus convencionalismos son cuestionados por el discurso del personaje. Encontrar el "otro lado" implica una búsqueda consciente, que planteada desde una lógica racional se ve envilecida. La realidad en términos de verdad, de constructo cultural, se relativiza; la única salida posible que ve el personaje es la invención, al parecer, vía mecanismos irracionales:


Yo aprovechaba para pensar en cosas inútiles, método que había empezado a practicar años atrás en un hospital y cada vez me parecía más fecundo y necesario... el juego consistía en recobrar tan sólo lo insignificante, lo inostentoso, lo perecido. (19)


video

Cortázar leyendo el cap. 7 de Rayuela


Oliveira se esfuerza por revertir la forma lógica del método racional, en su intento por transformar las estructuras mentales del pensamiento. Tras el fracaso de la razón sistemática, Oliveira explora el mundo de lo irracional como única alternativa que le queda. La patafísica, el absurdo, el budismo Zen[6] serán elementos de primer orden en esa cosmovisión. Al respecto afirma Cortázar:

Lo que nosotros buscamos discursivamente, filosóficamente, se resuelve para el oriental en una especie de salto. La iluminación del monje Zen o del maestro del vedanta es el relámpago que lo desgaja de sí mismo y lo sitúa en un plano a partir del cual todo es liberación. El filósofo racionalista diría que es un alucinado o un enfermo; pero ellos han alcanzado una reconciliación total que prueba que por un camino que no es racional han tocado fondo. (cit. en Harrs 268)

Ese otro camino, el camino del extrañamiento y la excepción, es el que propone Cortázar, como contraparte a esa insobornable fe en el poderío de la razón de la cultura occidental, que la modernidad preconiza. El debate moderno-postmoderno se centra entre un concepto unitarista (metafísico) y un concepto pluralista (postmetafísico) de la razón y la realidad. El pensamiento metafísico se caracteriza por la pregunta y búsqueda del ser, del ente y/o ser supremo, con el objetivo de dar con las instancias aseguradoras de la esencia de las cosas. Como búsqueda de las estructuras estables del ser, el pensamiento metafísico ha pretendido encontrar los primeros principios, el fundamento, la esencia, la verdad de las cosas, el significado último de las mismas. El pensamiento postmetafísico emplaza este simplismo reduccionista del todo a la unidad que garantiza el ordenamiento de la realidad en un sistema armónico y cerrado. En Rayuela, el discurso de Oliveira hace blanco de su ataque a la "unidad" metafísica:

Acabo siempre aludiendo al centro sin la menor garantía de saber lo que digo, cedo a la trampa fácil de la geometría con que pretende ordenarse nuestra vida de occidentales: eje, centro, razón de ser, Omphalos, nombres de la nostalgia indoeuropea... Cuántas palabras, cuántas nomenclaturas para un mismo desconcierto. (28)

De otro lado, la crisis del pensamiento metafísico se evidencia en la crisis del sujeto, en el sentido del debilitamiento del sujeto fuerte moderno, hipostasiado como conciencia reflexiva autónoma e instaurado como señor de las apariencias, que convierte su relación con la realidad en una relación de dominio por medio de la objetivación de sí mismo, de la naturaleza y del otro. La crítica del sujeto ataca esta flagrante reducción del hombre a razón, de razón a reflexión y de reflexión a lógica de dominio. El sujeto no es conciencia autónoma, trascendente y universal sino que está inscrito en coordenadas espacio-temporales que lo enmarcan en una sensibilidad, una alteridad (proceso de socialización e individuación) y un lenguaje (comunicación, marco cultural) determinado. El narrador de Rayuela esboza este hecho:

Había vivido lo suficiente para sospechar eso que, pegado a las narices de cualquiera se le escapa con la mayor frecuencia: el peso del sujeto en la noción del objeto... Oliveira tendía a admitir que su grupo sanguíneo, el hecho de haber pasado la infancia rodeado de tíos majestuosos, unos amores contrariados en la adolescencia y una facilidad para la astenia podían ser factores de primer orden en su cosmovisión. Era clase media, era porteño, era colegio nacional, y esas cosas no se arreglan así nomás (32).

Entre otros factores que han determinado la crisis del pensamiento metafísico y el tránsito de la razón fuerte a la razón débil, es la crítica a la idea de fundamento, la que revela las insuficiencias del paradigma metafísico. El denominador común del antifundamentalismo se podrá resumir así: no se da ni un único fundamento ni un único modo de fundamentación, ni un fundamento en la forma de síntesis última o de estructura estable y necesaria ni una fundamentación última. Antes bien, habría que hablar de fundamentos y de paradigmas de fundamentación; de razones múltiple, pero no de una razón última. Los fundamentos se revelan contingentes y relativos a un marco de referencia que los legitima como tales. El error profundo del fundamentalismo radica sobre todo en que olvida su condición de constructo. Se podrá seguir fundamentando teóricamente, pero a condición de que se tenga conciencia de que todo ejercicio de fundamentación es un ejercicio de construcción. Si se quiere seguir hablando en clave fundacional habrá que hacerlo en plural. En Rayuela, las lucubraciones del personaje Oliveira Hace eco de esta crisis de la idea de fundamento, en términos de unidad:

Pero esa unidad, la suma de los actos que define una vida, parecía negarse a toda manifestación antes de que la vida misma se acabara como un mate lavado, es decir que sólo los demás, los biógrafos, verían la unidad, y eso realmente no tenía la menor importancia para Oliveira. El problema estaba en aprehender su unidad sin ser un héroe, sin ser un santo, sin ser un criminal, sin ser un campeón de box, sin ser un pro-hombre, sin ser un pastor. Aprender la unidad en plena pluralidad, que la unidad fuera como el vértice de un torbellino. (98)

El agotamiento del pensamiento metafísico y el tránsito al pensamiento postmetafísico se puede sistematizar en términos de un "giro lingüístico", que introduce una transformación radical en la concepción de la razón. El proceso cognitivo no es ajeno al lenguaje, se da en medio del lenguaje, o mejor, en el medio-lenguaje. El lenguaje no es mero instrumento o mediación entre el conocimiento y la realidad. Las proposiciones no son ni expresión de una conciencia pura que descubre las estructuras a priori de las cosas (mito de la conciencia y de la lógica) (Wittgenstein, Davidson, Rorty) ni representación pura de las estructuras objetivas de una naturaleza independiente (mito de la objetividad de la ciencia física y de lo dado). La realidad es siempre realidad descrita o interpretada y las estructuras racionales son estructuras lingüísticas, insertas en un sistema semiótico y simbólico (Wittgenstein, Rorty, Goodman, Vattimo). En un pasaje de Rayuela en el que los miembros del Club de la Serpiente están discutiendo las teorías de Morelli respecto al lenguaje, Etienne, después de censurar la escritura automática surrealista, concluye en la inversión de todo lenguaje a un sistema simbólico dado (realidad) :

No se trata de una empresa de liberación verbal -dijo Etienne- los surrealistas creyeron que el verdadero lenguaje y la verdadera realidad estaban censurados y relegados por la estructura racionalista y burguesa del occidente. Tenían razón, como lo sabe cualquier poeta, pero eso no era más que un momento en la complicada peladura de la banana. Resultado, más de uno se la comió con la cáscara. Los surrealistas se colgaron de las palabras en vez de despegarse brutalmente de ellas, como quisiera hacer Morelli desde la palabra misma. Fanáticos del verbo en estado puro, pitonisos frenéticos, aceptaron cualquier cosa mientras no pareciera excesivamente gramatical. No sospecharon bastante que la creación de todo un lenguaje, aunque termine traicionando su sentido, muestra irrefutablemente la estructura humana, sea la de un chino o la de un piel roja. Lenguaje quiere decir residencia en una realidad, vivencia en una realidad. Aunque sea cierto que el lenguaje que usamos nos traiciona (y Morelli no es el único en gritarlo a todos los vientos) no basta con querer liberarlo de sus tabúes. Hay que re- vivirlo, no re-animarlo (502-503).

Empero, cabe señalar que a pesar de la severa crítica a que se somete el pensamiento occidental en Rayuela, ese pensamiento está presente en el acto mismo de la crítica como búsqueda de una posible "hipótesis de trabajo" para su novela. Cortázar sabe que renunciar a esa tradición es en el peor de los casos una forma de suicidio cultural: "No puedo ni quiero renunciar a esa intelectualidad en la medida en que pueda entroncarla con la vida, hacerla latir a cada palabra y a cada idea" (cit. en Harrs 300). Finalmente, observamos en Rayuela un proyecto emancipador de liberación, una búsqueda ontológica del Ser, que filia la obra de Cortázar al surrealismo, cuyo único punto de contacto con este, es la creencia en la posibilidad de la literatura de cambiar la vida. Rayuela es la búsqueda de una realidad que no es ni misteriosa, ni trascendente, ni teo1ógica sino que es profundamente humana. El ser humano no es éste ente conformado por la costumbre (cultura) sino ese otro que el texto busca rescatar. Por todo lo dicho, creemos que Rayuela transita entre una crítica a los valores de la cultura moderna y la razón occidental, y un cuestionamiento existencial, que plantea al lector la necesidad de tomar una posición respecto al mismo (Beltrán 56). Rayuela, es la novela tránsito entre la modernidad y la postmodernidad.


OBRAS CITADAS

Alazraki, Jaime. "Rayuela: Técnica narrativa al modo Zen". Homenaje a Luis Alberto Sánchez. Ed. Robert G. Mead et al. Madrid: Insula, 1983. 11-30.

Beltrán, Rosa. "Crónica de una apropiación: la lectura postmodernista de algunos textos latinoamericanos". Mester. Literary Journal of de Graduate Studens of de University of California 20.1 (1991): 51-61.

Cortázar, Julio. Rayuela. XXV ed. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1983.

Gaspar Catalina. "Meta.ficción y postmodernidad: la pasión desconstructiva". Estudios: Revista de Investigaciones Literarias y Culturales 4.8 (julio-diciembre 1996): 113-132.

Harrs, Luis. Los nuestros. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1966.

Hassan, Ihab. "El pluralismo en una perspectiva postmoderna". Criterios: Estudios de teoría de la literatura y de otras artes estéticas. 29 (enero-junio 1991): 267- 288.

Lyotard, Jean-Francois. La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Trad. Mariano Antolín Rato. Madrid: Cátedra, 1989.

Lyotard, Jean-Francois. "¿Que es lo postmoderno? Una petición". Eco. Revista de la Cultura de Occidente 269 (marzo de 1984): 544 - 556.

Navarro, Desiderio. "Entrevista desde un castillo sangriento". Casa de las Américas. 34.194 (enero-marzo 1994): 39-50.

Pavlicic, Pavao. "La intertextualidad moderna y postmoderna". Criterios: Estudios de teoría de la literatura y de otras artes estéticas. 30 (Julio - Diciembre 1991): 65-87.

Portocarrero, Gonzalo. "Modernidad, postmodernidad: el debate sobre el carácter de nuestra época". Encrucijadas del saber. Los estudios de género en las ciencias sociales. Ed. Narda Henriquez. Lima: PUCP, 1996.

Toro, Alfonso de. "Postmodernidad y Latinoamérica (con un modelo para la narrativa postmoderna)". Acta literaria (Universidad de Concepción –Chile) 15 (1990): 71-99.

Vattino, Gianni. "Postmodernidad ¿Una sociedad transparente?" En torno a la postmodernidad. Barcelona: Ed. Anthropos, 1991.


[1] Alfonso de Toro entiende por postmodernidad “un fenómeno histórico-cultural que aparece después de la modernidad (esta va desde 1850 hasta 1960..., de Baudelaire al comienzo de los años 60), es decir, en la segunda mitad de nuestro sig1o” (73). Sobre la discusión en torno a la postmodernidad, este autor, considera una división en tres grupos: "Uno que defiende la modernidad y rechaza la postmodernidad, un segundo que defiende la postmodernidad y rechaza la modernidad, y un tercero que considera la postmodernidad como una evolución de la modernidad calificándola de modernidad postmoderna" (74).

[2] Gonzalo Portocarrero señala al Siglo XVIII como momento fundamental de la modernidad pues representa el momento coyuntural en que se cristaliza la idea de progreso, “comienza a reelaborarse la idea del tiempo y del mundo hasta entonces vigente. La razón es asumida como la fuerza que va a definir la rea1idad” (281).

[3] Ihab Hassan ha propuesto una cadena de características postmodernas, entre las cuales se mencionan: la indeterminación, la fragmentación, la descanonización, la ausencia del yo, la hibridación, carnavalización, inmanencia, etc. (269-275)

[4] Para un análisis exhaustivo del uso de la intertextualidad en el arte moderno y el postmoderno véase el artículo de Pavao Pavlicic.

[5] Citamos por la vigésimo quinta edición de la editorial sudamericana 1983.

[6] Jaime Alazraki ha estudiado los diversos puntos de contacto del budismo Zen con la estructura narrativa de Rayuela: “Lo común entre el modo Zen y el tratamiento narrativo adoptado en Rayuela es esa violación del orden reglado y cerrado” (23).

Rayuela, una contracultura de la irracionalidad y la nostalgia


En lo más gratuito que pueda yo escribir asomará siempre una voluntad de contacto con el presente histórico del hombre, una participación en su larga marcha hacia lo mejor de sí mismo colectividad y humanidad.
Julio Cortázar


1. Introducción

Julio Cortázar protagonizó en los años sesenta junto con Gabriel García Márquez, Carlos Fuentes, Mario Vargas Llosa y José Donoso, entre otros, el llamado “Boom de la novela latinoamericana” , un éxito editorial sin precedentes que se correspondió con una época de cambios radicales en la cosmovisión de nuestros pueblos latinoamericanos. Grandes transformaciones en el panorama social y político marcadas por las guerras de Corea y Vietnam, el existencialismo y el marxismo, la revolución cubana, las revueltas estudiantiles, la denuncia del imperialismo, el movimiento de liberación femenina, huelgas laborales, etc. En fin, se trata de una época en que se transformó visiblemente la cosmovisión de los latinoamericanos. Rayuela constituye un símbolo de dichos cambios. Es a la vez una revisión implacable de la cultura occidental, la puesta en duda a todos los valores de la civilización, y una frustrada historia de amor, la búsqueda del ser amado vía elucubraciones racionales que no arrojarán ningún resultado puesto que el amor es sentimiento, pasión, intuición, en suma, un acto de fe.

De ello surge en Rayuela un estatuto contracultural, en la medida en que su personaje no sólo es un ser marginal, alguien que no acepta el punto de civilización al que se ha llegado sino alguien que se revela contra el establishment (el falso orden), que es el largo camino del error y la mentira en el que se encuentra cómodamente instalado el hombre tras haber seguido los mandatos de la razón. Una contracultura de la irracionalidad se impone como respuesta a las interrogantes metafísicas. El rescate de lo irracional como lo verdadero frente a la fatuidad de la razón lógica, pues los logros de la sensatez y el sentido común son muy discutibles. Se denuncia la insuficiencia de la inteligencia que en su afán de pretender explicarlo todo en términos de una lógica de oposiciones binaras, desembocará en el nihilismo extremo, en la negación de la vida, en el irracionalismo puro como modo de redención. Tras el fracaso de la razón sistemática sólo queda la búsqueda de fuentes irracionales que nos permitan el acceso, el gran salto hacia “lo otro” trascendente, del otro lado de la gran costumbre, donde nos asomemos al verdadero conocimiento del mundo en su pureza y esencia de aquello que la cultura poco a poco ha ido enterrando.

Un aire de nostalgia está presente en toda esa búsqueda ontológica, manifestada como nostalgia edénica y amorosa, el back to Adam, el ansia humana de recuperar el paraíso perdido, la felicidad y plenitud del ser que el hombre añora. Nostalgia por el mundo perdido y también del amor perdido. El reconocimiento tardío de descubrir en el amor una de las formas de redención espiritual.


2. Estatuto contracultural: cultura, subcultura y contracultura.

En su acepción más amplia, la cultura es la mediación que el hombre crea para cubrir con símbolos la distancia que lo separa de la naturaleza. Ralph Linton la define en términos de comportamiento social como “la configuración de la conducta aprendida y de los resultados de la misma cuyos elementos comparten y transmiten los miembros de una sociedad” (52). Como memoria colectiva, la cultura contiene los datos esenciales relativos a la propia estructura del grupo social, al ambiente donde está establecido y a las pautas de conducta necesaria para regir las relaciones entre los integrantes del grupo, y entre éste y el ambiente. Siendo un modelo de organización, no sólo tiene como función preservar información anterior, sino también desarrollar la posibilidad de automodificarse para incorporar nueva información que le permita al organismo societario una mejor adaptación a nuevas condiciones. Como la cultura se sustenta en las diversas memorias individuales de los integrantes del cuerpo social y en las redes simbólicas a través de las cuales se comunican:

Dicho modelo no es homogéneo, como tampoco lo es la sociedad. De hecho memorias y culturas son sistemas de advertir heterogeneidades. De allí que a toda discontinuidad, a toda divergencia de condiciones dentro del grupo social corresponde una diferenciación del modelo. Así como la cultura es parcial, a toda parcialidad dentro de ella corresponde una subcultura.(Britto 18)

Las subculturas constituyen el análisis de un aspecto nuevo y parcial de la realidad ambiental o social y un conjunto de proposiciones para relacionarse con el mismo. Son pues instrumentos de adaptación y supervivencia de la cultura de la sociedad, el mecanismo natural de adaptación de ésta y el reservorio de soluciones para adaptarse a los cambios del entorno del propio organismo social. Cuando ante la cultura dominante surge una subcultura que diverge de ella y la contradice abiertamente llegando a un grado de conflicto irreconciliable, esta subcultura se convierte en contracultura, produciéndose un conflicto cultural entre modelos, una guerra entre concepciones del mundo, que no es más que la expresión de la discordia entre grupos que ya no se encuentran integrados ni protegidos dentro del conjunto del cuerpo social:

En el momento en que un sistema cierra la posibilidad de integración de sus subculturas, éstas pasan a ser contraculturas y los sectores que participan en ellas son definidos como marginalidades, o no integrados, o excluidos.(Britto 20)

Dicha ruptura cultural produce efectos tanto en los miembros de la cultura marginadora como en los de la cultura marginada. Por un lado, los marginadores intentan angustiosamente la uniformidad en su propio círculo, al mismo tiempo que exageran la diferencia del marginado al punto de convertirlo en el “otro”, en lo “no humano”: en el bárbaro, el infrahombre, el pagano, el hereje, el esclavo, el paria, el lumpen, el enfermo mental, el disidente. Por otro lado, los marginados viven una existencia contradictoria, habitan en el mismo ambiente que los rechaza. Están obligados a prestar adhesión y obediencia a la cultura que los margina, viven escindidos entre el contraste que resulta de regirse por los cánones de la cultura oficial y la valoración de sus propios criterios. Entre los rasgos que caracterizan la naturaleza de la personalidad marginal se señalan: el deseo de reconocimiento, una exaltada sensibilidad para con el juicio del grupo dominante, la aceptación inconsciente de valores de éste, que lo lleva a veces a adoptar una actitud crítica ante los defectos de su propio grupo, la cual incluye con frecuencia odio y falta de respeto de sí mismo (Riesman 189).

Grosso modo expuesto el problema de la cultura como conflicto, retornamos a Rayuela por la vía de la homologación para desbrozar su camino disidente y contracultural que propone. En efecto, desde la solapa del libro se nos anuncia a Rayuela como una “exasperada denuncia de la inautenticidad de la vida”. Su carácter de “contra-novela” y de crítica del modelo cultural fue enfatizada por el propio Cortázar en una carta dirigida a su amigo Francisco Porrúa:

Y vos ya conoces lo bastante a Morelli para saber que el viejo lo que quiere es hacer polvo esos valores porque le parecen la máscara podrida de un orden de cosas todavía más podrido... ya sé que también es una novela... pero yo la he escrito a contranovela ... creo que habría que hacer hincapié en los aspectos digamos axiológicos del libro: la continua y exasperada denuncia de la inautenticidad de la vida humana (cit.en Barrenechea “Génesis” 568).

Graciela Montaldo señala las aficiones literarias de Cortázar por la literatura marginal, por todo aquello que se sale de lo convencional, textos y escritos que no han sido canonizados por la tradición(592). Preguntado por Vargas Llosa, responde Cortázar: “Los autores más presentes para mí son siempre franco-tiradores, los marginales, los alienados de la literatura, todos los “hables travailleurs”, para usar la expresión de Rimbaud (Vargas Llosa 90). El mundo de Rayuela es un mundo habitado por inconformistas, irreverentes, artistas fracasados, desarraigados sociales, apátridas y mistificadores, clochards, pederastas y hasta locos inefables como Ceferino Piriz. Todos ellos pertenecientes a grupos marginales que constituyen la base social de las subculturas y contraculturas. Rayuela es un eco de esa polifonía disidente, focalizada en la cosmovisión marginal (y por tanto contracultural) de su protagonista Horacio Oliveira, un insatisfecho crónico, hombre escindido entre la acción y la reflexión, inconformista frustrado, desilusionado y desorientado (vicisitudes del hombre contemporáneo), que se niega a aceptar el punto de la civilización al que se ha llegado: el de un mundo cotidiano endurecido por la gran costumbre, el falso orden del establishment:

Este hombre se mueve en las frecuencias más bajas y las más altas, desdeñando deliberadamente las intermedias, es decir la zona corriente de la aglomeración espiritual humana. Incapaz de liquidar la circunstancia, trata de darle la espalda.... en un plano de hechos cotidianos, la actitudmi inconformista se traduce por su rechazo de todo lo que huele a idea recibida, a tradición, a estructura gregaria.... sólo acepta de hombres y mujeres la parte que no ha sido plastificada por la superestructura social (Rayuela, 441-42)1.

Oliveira es el hombre que lucha por su libertad y su autenticidad en contra de lo convencional, en su intento se ve trabado por sus oscuras reflexiones que lo llevan casi siempre a la autocrítica y al desprecio de sí mismo. Su caracterología guarda muchos puntos de contacto con la personalidad del marginal descrita por Britto:

En su aspecto sicológico, la vida del marginal transcurre en la situación de conflicto insoluble, que las autoridades de la antisiquiatría señalan como posible generadora de sicosis. La personalidad del marginal es un “yo dividido”. Por tanto, su existencia es una lucha hacia la obtención de la totalidad. Combate que termina, bien en la adhesión absoluta a la cultura marginadora, bien en la total identificación con la marginada, bien en la integración armónica de ambas en una síntesis que las compendia y rebasa (22).

Rayuela adquiere estatuto contracultural en la medida en que realiza, desde una perspectiva marginal, un cuestionamiento de la realidad, la puesta en duda a todos los valores heredados y recibidos. Oliveira es un hombre que no acepta el punto de civilización al que se ha llegado, no lo acepta en bloque:

La idea de Rayuela es una especie de autenticidad total del hombre: que deje caer, por un mecanismo de autocrítica y de revisión despiadada, todas las ideas recibidas, toda la herencia cultural, pero no para prescindir de ellas sino para criticarlas, para tratar de descubrir los eslabones flojos, dónde se quebró algo que podría haber sido mucho mas hermoso de lo que es (González 770) .

Esta crítica de la cultura es contra la violenta mentira de nuestra civilización, contra el falso orden del establishment (Alegría 721). En una entrevista realizada por García Flores, Cortázar explica la cosmovisión sobre la cual giran las reflexiones de Horacio Oliveira:

El problema central para el personaje de Rayuela es que él tiene una visión que podríamos llamar maravillosa de la realidad. Maravillosa en el sentido de que él cree que la realidad que no es ni misteriosa ni trascendente, ni teológica, sino que es profundamente humana... ha quedado como enmascarada detrás de una realidad prefabricada, con muchos años de cultura, una cultura donde hay maravillas pero también hay profundas aberraciones, profundas tergiversaciones. Para el personaje de Rayuela habría que proceder por bruscas irrupciones en una realidad más autentica (cit. en García 708).


3. La contracultura de la irracionalidad.

El sistema de producción industrial exige del ser humano un cierto grado de razonamiento lógico y científico, y la aplicación de normas de causalidad estricta, pues los complejos procesos industriales presuponen un cierto manejo del pensamiento científico, una cierta conciencia de ligazones de causa-efecto. Sin embargo, este uso limitado y unilateral de la facultad de razonar no aborda ni mucho menos resuelve los problemas fundamentales de la vida del hombre, pues en la sociedad industrial alienada, la ciencia y la técnica se aplican hacia la obtención de plusvalía. De allí que:

Para el adolescente y para buena parte de los adultos marginados de los países modernizados, lógica y ciencia aparecen como un árido e implacable conjunto de recetas utilitarias que mejoran poco el destino del hombre y que, en muchas oportunidades, lo empeoran. La tecnología alienada y deshumanizada puede provocar una actitud de rechazo hacia la técnica en su conjunto. Y alentar, bien nostalgia hacia pasados ideales que nunca existieron, bien irracionalismo y rechazo sistemático y global de la razón (Britto 71).

Se produce entonces un sentimiento hacia la ciencia y la técnica que se traduce en tendencias abiertamente antindustriales y antitécnicas. Así surge el surrealismo, que transforma todos los valores y los sistemas de la civilización y vuelve al pensamiento de la colectividad primitiva; y el dadaísmo, cuya intención destructiva quiere volver al caos primigenio (Britto 72).

Rayuela se erige contra esa visión positivista racional de la realidad que redujo el conocimiento del hombre a lo estrictamente empírico quitándole valor positivo a todo lo que trasciende este nivel:

Esta imposición normativa alienó al hombre ya que la búsqueda ontológica, irreductible a fórmulas científicas, es su instrumento filosófico - poético para poseer la realidad. El sensible, el poeta, apunta a calidades ontológicas, que tratan de recuperar la unidad hombre-universo destruida por la dicotomía creada entre lo comparable y lo no comparable empíricamente... se trata de negar la ley causal porque se posee la intuición de otro estrato de realidad diferente al limitado por la unidad y la finitud (Sosnowski 11).

En Rayuela hay una obsesionante preocupación por la realidad cotidiana, como aquello que envuelve al hombre y lo atrapa para sumergirlo en multitud de engaños peligrosos, en la inautenticidad de un mundo endurecido por la costumbre. El largo camino del hombre recorrido desde las primeras edades hasta la actualidad es el camino del error, que:

Nos ha llevado a las oposiciones dialécticas, a las elecciones tajantes (razón/intuición, cuerpo/alma, materia/espíritu, idealismo/ realismo, acción / contemplación)... el camino conduce a logros técnicos que parecen extraordinarios (resueltas las enfermedades y las comunicaciones, alcanzadas el confort y la higiene, todos felices en la pequeña parcela de paraíso, todos regimentados por el compromiso y la mediocridad), pero basta mirarlo lúcidamente para desenmascarar su falso orden (Barrenechea “La estructura” 222 ).

Aplastado por una civilización mecánica que ha llevado al hombre a una dialéctica de oposiciones binarias, de relaciones de causa-efecto, Oliveira deduce que el hombre extravió su camino al seguir los mandatos de la razón, pues ella nos ha llevado por el camino de la mentira, la hipocresía, la renuncia y el absurdo de una realidad cosificada y artificial:

Yo diría para empezar que esta realidad tecnológica que aceptan hoy los hombres de ciencia... este mundo de cortisona, rayos gamma y elución de plutonio tiene tan poco que ver con la realidad como el mundo del Roman de la Rose... que el hombre, después de haberlo esperado todo de la inteligencia y el espíritu, se encuentra como traicionado, oscuramente consciente de que sus armas se han vuelto contra él, que la cultura, la civitá, lo han traído a este callejón sin salida donde la barbarie de la ciencia no es más que una reacción muy comprensible (506-07).

El avance tecnológico de la cultura hace cada vez más estrecho el orden de los fenómenos a que se refieren, de tal forma que el número de categorías con las cuales referimos nuestras vivencias van perdiendo su relación con la totalidad de la experiencia, y por lo tanto empobreciendo las posibilidades del conocimiento humano. Así, la cultura tiende a escindir la aplicación de la inteligencia en compartimientos estancos cuyo estadio óptimo es aquel en el cual las conclusiones del estudio son aplicables al propio compartimiento, logrando con ellos perfeccionar dentro de sus propios campos, aparatos conceptuales cada vez más autísticos y menos fructíferos. Por contraposición a este pensamiento lógico, surge como respuesta contracultural el pensamiento delirante que traspone de manera audaz las categorías y establece entre ellas contactos insólitos, dando como fruto positivo la posibilidad de un encuentro fecundante que contamine, pero a la vez haga productiva, la rígida formalidad de la categoría (Marx revoluciona las categorías culturales ligándolas con definiciones económicas). Es por ello que las revoluciones en una disciplina son provocadas por profesionales de otra distinta, que vitalizan a la primera insuflándole métodos y puntos de vista hasta ese momento culturalmente extraños. Toda revolución artística consiste en una violación de cánones y/o en la contaminación de un género con temas y procedimientos traídos de otras áreas de la cultura. Los mecanismos que operan dichas transgresiones tienen como base la intuición, el sueño, la analogía aparentemente disparatada, o la visión. Sin embargo no toda transgresión es fructífera:

El pensamiento delirante favorece la unión orgiástica entre las parcialidades separadas del intelecto, iniciando así la condición primaria de una fecundación, que es la integración de opuestos en una unidad autónoma y viable. Pasando este grado, la orgía produce quimeras, susceptibles todavía de apreciación estética. Un poco más allá, se hace estéril y conduce al caos, en el cual hay presente energía pero en un estado de degradación tal que es imposible usarla (Britto 75).

Esto nos lleva al fruto negativo del pensamiento delirante: la contemplación de la nada. Al llevar a extremo la unión orgiástica de las categorías, el pensamiento delirante las confunde totalmente, es decir deja de apreciar diferencias, y por ende deja de ser pensamiento (pensar consiste en clasificar percepciones de acuerdo a sus semejanzas y sus diferencias ), para resolverse en una estática contemplación de la totalidad, experiencia común a la fiebre, intoxicación, éxtasis místico, crisis chamánica y psicopatía. Se trata del delirio metafóricamente aludido como percepción totalizante, comunicación directa, pureza de la percepción. Esta etapa es la regresión de todo el proceso de formación de categorías de la conciencia a un estado indiferenciado, al último escalón entre la conciencia y la nada, definida como la esplendorosa contemplación del vacío, donde los condicionamientos de la cultura no operan y cuya aventura final es la búsqueda del más banal asidero irracional que los proteja de la consecuencia última de la contemplación de la nada: la inmersión en ella ( la disolución mental, las muertes órficas, etc).

En Rayuela, el uso de nuestras categorías normativas de pensamiento y conocimiento, de nuestras herramientas racionales para la aprehensión de la realidad, constituye un obstáculo en la búsqueda de una realidad más auténtica, más humana, que ha quedado enmascarada, fosilizada “por capas de convenciones, de hábitos de familia, de trabajo, de estudio, de lenguajes, por los engranajes de las diversas rutinas que nos apresan (Barrenechea “Rayuela” 679). La vida es contradictoria y paradójica y no puede ser explicada en términos del racionalismo científico:

La cultura es un esfuerzo de ordenación de la realidad, pero ese orden no es la realidad. La vida en su inagotable vaivén, rebasa todas las estructuras y esquemas fabricados por el hombre para domesticarlas... las metáforas del conocimiento son nuestros hábitos y con ayuda de ellos hemos aprendido a vivir en el mundo, hemos conseguido superar el caos y hemos sobrevivido a la contingencia... pero algo nos recuerda desde muy abajo que la vida no se agota en esos hábitos, que si la razón es nuestro modo de vivir en el mundo, el mundo es demasiado intrincado y vasto para acceder a una definición final (Alazraki “Rayuela” 637).

Entre las nociones distorsionadas que dificultan el acceso del hombre a un mundo más auténtico, Cortázar señala en primer lugar nuestro concepto de la muerte “pienso en el fenómeno de la muerte, que para el pensamiento occidental es el gran escándalo... ese fenómeno no tienen nada de escandaloso en el oriente, es una metamorfosis y no un fin (cit. en Harss 687). En segundo lugar, dos de las ideas más establecidas solidariamente en la cultura occidental; el tiempo y el espacio. Estas categorías, tal como las entiende la cultura occidental son rechazadas por la filosofía oriental, particularmente el budismo zen y el vedanta. El vedanta, por ejemplo, “equivale a negar la realidad tal como lo entendemos parcialmente: por ejemplo, la mortalidad del hombre, incluso la pluralidad. Somos mutuamente de ilusión el uno del otro: el mundo es siempre una manera de mirar”(cit. en Harss 688).


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Cortázar hablando de Rayuela


En Rayuela el pensamiento delirante está centrado en la obstinada búsqueda de Oliveira de fuentes irracionales que permitan trascender los esquemas y las estructuras de la cultura, alcanzar el conocimiento absoluto de una verdad que explique y transforme la realidad visible. La búsqueda de ese absoluto de ese “Kibbutz del deseo” se convierte para Oliveira en la epifanía de su existencia. Se trata de una vindicación de lo irracional como condición para recuperar una libertad amenazada y violada por la tradición racionalista. Lo irracional como fuerza liberadora ante el agotamiento o la hipertrofia de la razón (Alazraki “Unicornio” 91). No es de extrañar la identificación de Cortázar por la filosofía oriental:

Lo que nosotros buscamos discursivamente, filosóficamente, se resuelve para el oriental en una especie de salto. La iluminación del monje zen o del maestro del vedanta es el relámpago que lo desgaja de si mismo y lo sitúa en un plano a partir del cual todo es liberación. El filósofo racionalista diría que es un alucinado o un enfermo; pero ellos han alcanzado una reconciliación total que prueba que por un camino que no es racional han tocado fondo(cit. en Harss 688).

El zen como fuente irracional para acceder a la plenitud de la realidad, al absoluto; propone como Córtazar la llegada al conocimiento o la iluminación (satori) por un camino directo, sin la intermediación intelectual y, además, esa iluminación tienen que compartirse con otros (Ortiz 46). El zen desafía al puro racionalismo, a la lógica, la conciencia, el sentido común, y acepta la revelación de lo irracional, de lo inconsciente de lo ilógico en una audaz tentativa de abolición de los resultados de la mente dualista, disociadora, que discrimina entre lo racional y lo irracional, el ser y la nada, el bien y el mal, el yo y el otro:

El objetivo del zen es la solución de todo problema, intelectual o vital, mediante el logro de esa comprensión que equivale a la iluminación interior y que equilibra los factores conscientes con los inconscientes ( Vogelman 42) .

La influencia del zen y del vedanta son muy fuertes en el libro. Oliveira busca una realidad trascendente e infinita que sea una verdadera reconciliación consigo mismo y con el cosmos, una armonía con el orden del principio. “Quizá haya un lugar en el hombre desde donde puede percibirse la realidad entera. Esta hipótesis parece delirante” (466). Esa búsqueda de un nuevo orden estaba simbolizada por la búsqueda de un centro, de una unidad, un Kibbutz del deseo. “No poder hacerse siquiera una noción de esa unidad que otras veces llamaba centro y que a falta de contorno más preciso se reducía a imágenes como la de un grito negro, un kibbutz del deseo” (384). Para llegar al satori “un estado fuera del cuerpo, fuera del mundo, que sería el verdadero acceso al ser”(413), hay que desatar toda la historia de fuera y de dentro. En otras palabras hay que destruir las condiciones del individuo y de la raza. No hay resurrección sin muerte, el fénix renace de sus propias cenizas. Por la vía de la renuncia y la negación, Oliveira desanda su vida (Aronne 52-53). Para Oliveira la verdadera acción no esta en “Hacer” ni en “escapar”, sino en “renunciar” a hacer y a escapar, sólo resistiéndose al movimiento natural de la vida se puede detener el automatismo, sólo negando se puede llegar a la afirmación absoluta; sólo destruyendo la apariencia se pude crear la esencia (Aronne 40-41). El pensamiento delirante de Oliveira llega a su aventura final al perseguir su destino por un proceso de incomunicación absoluta con todo lo que le rodea, en aras de alcanzar el nuevo orden que llegue a suplantar la falsa realidad. Oliveira ha llegado a una absoluta incomunicación de su yo con el mundo exterior. Ha quedado incomunicado hasta el punto de que su pensamiento delirante lo lleva a la consecuencia final de la contemplación de la nada: la inmersión en ella. Sólo le queda el salto al vacío por la ventana que da al patio (muerte órfica) o la honrada y racional disolución mental :

Al final iba a quedar acorralado entre la ventana, un lado del escritorio.. y la cama... entre la puerta y la última línea se tendía sucesivamente los hilos anunciados.... Solamente que me has acorralado a un punto que ya no sé qué hacer (386,394).


4. La nostalgia: una cultura de la depresión.

Las respuestas contraculturales han devenido en la historia de estos movimientos, en una gran frustración. El intento de resolver un presente insoportable y el terror hacia el futuro desembocaron necesariamente en una cultura de la nostalgia. El clima de la nostalgia es el de retorno a lugares ya conocidos. La tensión de lo que ha de venir se atenúa porque dentro de la atmósfera de la nostalgia no hay devenir. El nostálgico revive la época de otros y por lo tanto no vive sino representa (Britto 168). Rayuela se inscribe en un contexto de posguerra de mitad de siglo, en una atmósfera pesimista y desesperada del hombre, sumido éste en el desbarajuste y la incertidumbre. En tales circunstancias, la literatura de este momento se ve impregnada de preocupación metafísica, adquiriendo caracteres cósmicos que se proyectan hacia el antiguo hogar destruido. De allí que Rayuela refleja una nostalgia por el reino perdido:

Todo lo que se escribe en estos tiempos y que vale la pena leer está orientado hacia la nostalgia. Complejo de la arcadia, retorno al gran útero, back to Adam.. paraíso perdido, perdido por buscarte, yo, sin luz para siempre (432).

El hombre cansado de este mundo, desilusionado por un progreso que prometía llevarlo a una edad de oro, se da vuelta para mirar hacia atrás:

Detrás de todo eso... el paraíso, el otro mundo. La inocencia hollada que oscuramente se busca llorando.. de una manera u otra todos la buscan todos quieren abrir la puerta para ir a jugar (432).

En la búsqueda de su antropofanía, Oliveira lo niega todo. Niega a Dios, niega al mundo, niega a toda la tradición cultural, a sus valores éticos y estéticos, pero lo único que no niega es la posibilidad de un mundo, más humano, más auténtico. La nostalgia por la Arcadia o el Reino Milenario, funciona así como un catalizador para la esperanza metafísica de Oliveira, quien llega al convencimiento de que la verdadera realidad no es algo por venir, ni es meta, ni último peldaño, esta aquí entre nosotros, es inminente al hombre, esta aquí, en nosotros mismos; por lo tanto, no hay que buscarla ni descubrir si no recrearla, inventarla. Para Oliveira vivir auténticamente es elegir con libertad, inventar. De ahí el papel trascendental y verdaderamente realista de la imaginación creadora, del arte auténtico (Amoros 439). Ante la Gran Costumbre Horacio elige el no elegir, o mejor dicho la apertura a todas las posibilidades. Su “tura” es la invención (Arancet 21). Así, la búsqueda del sentido de la vida en el hombre coincide con la búsqueda del sentido del artista: su trascendencia. Rayuela como texto no es más que un intento en el plano estético de esa otra búsqueda en el plano metafísico. Cortázar define así una de las direcciones más poderosas de su obra: la intrínseca relación entre literatura y vida. La primera como una búsqueda humana y no exclusivamente estética.

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1 Citamos por la XXV edición de la Editorial Sudamericana 1983. Todas las citas de la novela corresponden a esta edición y serán mencionadas en lo sucesivo por el número de página.




OBRAS CITADAS

ALAZRAKI, Jaime. En busca del unicornio.Los cuentos de Julio Cortázar. Elementos para una poética de lo neofantástico. Madrid: Editorial Gredos, 1983.

----- Rayuela : estructura”. Rayuela . Ed. Julio Ortega-Saúl Yurkievich 629-638.

ALEGRÍA,Fernando. “Rayuela:o el orden del caos. Rayuela . Ed.JulioOrtega-Saúl Yurkievich

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AMOROS, Andrés. “Rayuela, nueva lectura”. La isla final: Julio Cortázar. Barcelona: Ultramar, 1989.

ARANCET, María Amelia. “El juego de Rayuela”. Actas de la Jornada deEstudio de la Obra de Julio Cortázar: 28 de octubre de 1994. Buenos Aires: Universidad Católica Argentina, 1995.

ARONNE AMESTOY, Lida. Cortázar: La novela mandala. Buenos Aires: Fernando García Cambeiro, 1972.

BARRENECHEA, Ana María. “Génesis y circunstancias”. Rayuela . Ed. Julio Ortega-Saúl Yurkievich. 551-570.

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----- Rayuela, una búsqueda a partir de cero”. Rayuela . Ed. Julio Ortega-Saúl Yurkievich. 677-680.

BRITTO GARCIA, Luis. El imperio contracultural: del rock a la Postmodernidad. Caracas: Editorial Nueva Sociedad, 1994.

CORTÁZAR, Julio. Rayuela. XXV edición. Buenos Aires : Editorial Sudamericana, 1983.

----- Rayuela. Ed. Julio Ortega - Saúl Yurkievich, cordinadores. Madrid: ALLCA XX Siecle, Colección Archivos, 1984.

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