¿Y qué? El hombre es el animal que pregunta. El día en que verdaderamente sepamos preguntar, habrá diálogo. Por ahora las preguntas nos alejan vertiginosamente de las respuestas.
Si el volumen o el tono de la obra pueden llevar a creer que el autor intentó una suma, apresurarse a señalarle que está ante la tentativa contraria, la de una resta implacable.
Con el nombre de postmodernismo se alude a una nueva sensibilidad, nuevas ideas o nuevos estados de ánimo que corresponderían a una nueva realidad social -la de la postmodernidad[1] - que vendría a suceder a una realidad agotada: la de la modernidad. Si la conciencia postmoderna se levanta sobre las ruinas de la modernidad, es preciso esclarecer la naturaleza de esta última. Por modernidad cabe entender el proceso histórico que se abre con el proyecto ilustrado burgués de emancipación humana, con la Revolución Francesa que pretende llevarlo a la práctica, en el plano político; y con la Revolución Industrial, en el económico[2]. La modernidad parece caracterizada por una serie de rasgos positivos: 1) su proyecto de emancipación humana; 2) su culto a la razón que impulsa el dominio cada vez mayor del hombre sobre la naturaleza y 3) el carácter progresivo del proceso histórico, proceso lineal y ascendente en el que lo viejo cede su puesto a lo nuevo.
Componente esencial de la modernidad es, pues, la negación del pasado, de lo viejo y la preeminencia del futuro, de lo nuevo. La modernidad, como proposición cultural, pretende regir por la razón todos los dominios de la existencia del hombre, y extender de manera universal dicho paradigma. Esta tentativa totalizante trajo consigo la fe en la racionalidad y la autocognoscibilidad del sujeto; la creencia en la inteligibilidad de la historia; y la confianza en un constante progreso de la existencia humana mediante la aplicación intensiva del conocimiento científico y de la técnica. Este modelo hegemónico de la realidad basado en la razón instrumental hizo crisis en el siglo XX, a partir de un cuestionamiento de la historia como entidad unitaria. Al respecto, Gianni Vattimo nos dice que:
La modernidad deja de existir cuando desaparece la posibilidad de seguir hablando de la historia como una entidad unitaria. Tal concepción de la historia, en efecto, implicaba la existencia de un centro alrededor del cual se reúnen y ordenan los acontecimientos... No existe una historia única, existen imágenes del pasado propuestas desde diversos puntos de vista, y es ilusorio pensar que exista un punto de vista supremo (10-11).
En efecto, el modelo cartesiano-perspectivista de la modernidad hizo girar la comprensión del mundo alrededor de un punto de ventaja llamado Centro; punto que sintetizaba una plenitud y coherencia de valores, y que racionalizaba el dominio sobre el espacio normando proximidades y lejanías desde el estar situado "al medio" del campo de visibilidad y representación. El Centro simbolizaba el paradigma de autoridad que la periferia debía traducir respetando su valor de "original": de texto fundante y cifrado por una verdad única. Con la crisis de la historia, también hacen crisis las ideas de superación y progreso: la idea del hombre y de sociedad sería una mera ilusión. La crítica de la razón, del progreso y del sentido de la historia, lleva al pensamiento postmoderno no sólo a criticar la modernidad, sino a negarla. La visión afirmativa de la modernidad: su proyecto de emancipación, es negada, no para trascender en nombre de otro proyecto, superando sus limitaciones o buscando nuevos fundamentos. Esto último resulta vano pues el pensamiento postmoderno arroja por la borda la categoría misma de fundamento, con lo cual se arruina todo intento de legitimar un proyecto. Llegados a este punto, cabría preguntarse ¿Cómo es la actitud postmoderna en los linderos del arte y la literatura? J.F. Lyotard, en su articulo "¿qué es lo postmoderno?" esboza lo siguiente:
Un artista, un escritor postmoderno está en la situación de un filósofo: el texto que escribe, la obra que realiza no están en principio gobernados por reglas ya establecidas, y no pueden ser juzgadas por medio de un juicio determinante, por aplicación a este texto, a esta obra de categorías conocidas. Estas reglas y estas categorías son lo que el texto o la obra buscan. El artista y el escritor trabajan pues sin reglas, y para establecer las reglas de lo que "habrá sido hecho" (556).
Esto se corresponde con la actitud postmoderna de cuestionamiento crítico a la legitimidad de los discursos, poniendo en duda los fundamentos mismos del conocimiento, pretendiendo, de esta manera, la deconstrucción de un conjunto de postulaciones que la modernidad había legitimado y establecido. Es por ello que "el rasgo más llamativo del saber científico postmoderno es la inmanencia en sí misma, pero explícita, del discurso acerca de las reglas que le dan validez" (Lyotard, La condición 100); rasgo que Catalina Gaspar asocia al de "autorreflexividad y autoconciencia" de los discursos construidos en la praxis social, tal vez por las razones expuestas por Breuer:
La etapa de autorreflexividad... respondió a la pérdida de la certidumbre de que existía una realidad objetiva y objetivamente accesible para nosotros, como ocurriera en muchas otras disciplinas... muchos escritores de nuestro siglo... evidentemente han perdido la confianza en el derecho y la posibilidad que asiste a un narrar ingenuo, es decir, a la descripción de una factibilidad dada, aparentemente sin problemas y positiva (cit. En Gaspar 115-116) .
Literatura autorreflexiva, autoconsciente, autorrepresentacional son términos que designan la narrativa metaficcional, aquella que versa sobre sí misma ficcionalizando su proceso de producción y recepción vía su propio metatexto. Es por ello que "la metaficción contemporánea -afirma Catalina Gaspar- sea reconocida hoy como una manifestación de la postmodernidad" (118). Ante este panorama cabe hacerse la pregunta de la situación de la literatura latinoamericana en el contexto del postmodernismo. La crítica incluye invariablemente autores como Gabriel García Márquez, Julio Cortázar, Carlos Fuentes y Jorge Luis Borges, entre los principales, en el contexto de la literatura postmodernista. Para el caso del escritor argentino Julio Cortázar, ya son varios los estudios críticos que lo adscriben al postmodernismo. Al respecto, Desiderio Navarro menciona algunos de estos trabajos:
Ya en uno de los textos programáticos clásicos de la literatura postmodernista, La literatura del rellenamiento (replenishment). La ficción postmodernista, publicado por el narrador estadounidense John Barth en 1980, se menciona a Julio Cortázar... como postmodernista. En otro texto clásico sobre el tema, Hacia un concepto del postmodernismo, publicado por el también estadounidense Ihab Hassan en 1982, aparece de nuevo Cortázar en el corpus de la literatura postmodernista. Y más recientemente, en 1988, la canadiense Linda Hutcheon, en su conocido volumen Una poética del postmodernismo. Historia, Teoría y ficción, menciona varias veces El libro de Manuel, de Cortázar como un "buen ejemplo" de ficción postmodernista. (41).
En el ámbito hispano, Alfonso de Toro ha calificado a Rayuela como la “novela del metadiscurso, de la intertextualidad, deconstrucción e introspección", rasgos que caracterizan a la literatura postmoderna[3]. Como procedimiento literario, la intertextualidad ha existido durante siglos; empero, la diferencia en su uso que hacen el texto moderno y el postmoderno tiene su asidero en la actitud que tienen respecto al pasado. La diferencia radica en que el texto moderno se esfuerza por romper con el pasado, mientras el postmoderno incluye dentro de sí el pasado[4]. Más allá de la utilización de recursos y estrategias de composición que caracterizan a la literatura postmodernista, Rayuela es una crítica militante a la razón instrumental, tan cara al proyecto modernista:
El hombre, después de haberlo esperado todo de la inteligencia y el espíritu, se encuentra como traicionado, oscuramente consciente de que sus armas se han vuelto contra él, que la cultura, la civitá, lo han traído a este callejón sin salida donde la barbarie de la ciencia no es más que una reacción muy comprensible (506-507)[5].
De su visión personal de la cultura e historia de occidente, el personaje central de Rayuela constata que las mayores crisis son producto de los excesos del racionalismo. Cortázar muestra en esta obra la aridez de la cultura como herramienta para conocer e interpretar la vida. Para él toda la cultura "oficial" forma parte de una gran mentira, un tranquilizante juego de concesiones destinado a adormecer la lucidez en el individuo, por ello, se rebela también contra la literatura convencional desde la novela misma:
Usar la novela como se usa un revólver para defender la paz, cambiando su signo... Una narrativa que actúe como coagulante de vivencias, como catalizadora de nociones confusas y mal entendidas, y que incida en primer término en el que la escribe, para lo cual hay que escribirla como antinovela porque todo orden cerrado dejará sistemáticamente afuera esos anuncios que pueden volvernos mensajeros, acercarnos a nuestros propios límites de los que tan lejos estamos cara a cara (452-453).
En la obra de Cortázar, el discurso narrativo toma conciencia de ser una estructura totalmente independiente de la realidad circundante: funda su otra realidad, crea un mundo en lugar de describir mecánicamente uno ya existente. Lo que importa es escapar de la "Gran Costumbre" o "Gran Burrada", como se le llama en Rayuela a todo lo que atenta contra lo más puro y esencial del mundo, aquello que la cultura poco a poco ha ido enterrando:
Pero preguntarse si sabremos encontrar el otro lado de la costumbre o si más vale dejarse llevar por su alegre cibernética ¿no será otra vez literatura?.. El sólo hecho de interrogarse sobre la posible elección vicia y enturbia lo elegible... Parecería que una elección no puede ser dialéctica, que su planteo la empobrece, es decir la falsea... Todo es escritura, es decir fábula. ¿Pero de qué nos sirve la verdad que tranquiliza al propietario honesto? Nuestra verdad posible tiene que ser invención, es decir escritura, literatura... ¿Por qué entregarse a la gran costumbre? Se puede elegir la tura, la invención... (438-439)
La "gran costumbre", es decir, la cultura y todos sus convencionalismos son cuestionados por el discurso del personaje. Encontrar el "otro lado" implica una búsqueda consciente, que planteada desde una lógica racional se ve envilecida. La realidad en términos de verdad, de constructo cultural, se relativiza; la única salida posible que ve el personaje es la invención, al parecer, vía mecanismos irracionales:
Yo aprovechaba para pensar en cosas inútiles, método que había empezado a practicar años atrás en un hospital y cada vez me parecía más fecundo y necesario... el juego consistía en recobrar tan sólo lo insignificante, lo inostentoso, lo perecido. (19)
Oliveira se esfuerza por revertir la forma lógica del método racional, en su intento por transformar las estructuras mentales del pensamiento. Tras el fracaso de la razón sistemática, Oliveira explora el mundo de lo irracional como única alternativa que le queda. La patafísica, el absurdo, el budismo Zen[6] serán elementos de primer orden en esa cosmovisión. Al respecto afirma Cortázar:
Lo que nosotros buscamos discursivamente, filosóficamente, se resuelve para el oriental en una especie de salto. La iluminación del monje Zen o del maestro del vedanta es el relámpago que lo desgaja de sí mismo y lo sitúa en un plano a partir del cual todo es liberación. El filósofo racionalista diría que es un alucinado o un enfermo; pero ellos han alcanzado una reconciliación total que prueba que por un camino que no es racional han tocado fondo. (cit. en Harrs 268)
Ese otro camino, el camino del extrañamiento y la excepción, es el que propone Cortázar, como contraparte a esa insobornable fe en el poderío de la razón de la cultura occidental, que la modernidad preconiza. El debate moderno-postmoderno se centra entre un concepto unitarista (metafísico) y un concepto pluralista (postmetafísico) de la razón y la realidad. El pensamiento metafísico se caracteriza por la pregunta y búsqueda del ser, del ente y/o ser supremo, con el objetivo de dar con las instancias aseguradoras de la esencia de las cosas. Como búsqueda de las estructuras estables del ser, el pensamiento metafísico ha pretendido encontrar los primeros principios, el fundamento, la esencia, la verdad de las cosas, el significado último de las mismas. El pensamiento postmetafísico emplaza este simplismo reduccionista del todo a la unidad que garantiza el ordenamiento de la realidad en un sistema armónico y cerrado. En Rayuela, el discurso de Oliveira hace blanco de su ataque a la "unidad" metafísica:
Acabo siempre aludiendo al centro sin la menor garantía de saber lo que digo, cedo a la trampa fácil de la geometría con que pretende ordenarse nuestra vida de occidentales: eje, centro, razón de ser, Omphalos, nombres de la nostalgia indoeuropea... Cuántas palabras, cuántas nomenclaturas para un mismo desconcierto. (28)
De otro lado, la crisis del pensamiento metafísico se evidencia en la crisis del sujeto, en el sentido del debilitamiento del sujeto fuerte moderno, hipostasiado como conciencia reflexiva autónoma e instaurado como señor de las apariencias, que convierte su relación con la realidad en una relación de dominio por medio de la objetivación de sí mismo, de la naturaleza y del otro. La crítica del sujeto ataca esta flagrante reducción del hombre a razón, de razón a reflexión y de reflexión a lógica de dominio. El sujeto no es conciencia autónoma, trascendente y universal sino que está inscrito en coordenadas espacio-temporales que lo enmarcan en una sensibilidad, una alteridad (proceso de socialización e individuación) y un lenguaje (comunicación, marco cultural) determinado. El narrador de Rayuela esboza este hecho:
Había vivido lo suficiente para sospechar eso que, pegado a las narices de cualquiera se le escapa con la mayor frecuencia: el peso del sujeto en la noción del objeto... Oliveira tendía a admitir que su grupo sanguíneo, el hecho de haber pasado la infancia rodeado de tíos majestuosos, unos amores contrariados en la adolescencia y una facilidad para la astenia podían ser factores de primer orden en su cosmovisión. Era clase media, era porteño, era colegio nacional, y esas cosas no se arreglan así nomás (32).
Entre otros factores que han determinado la crisis del pensamiento metafísico y el tránsito de la razón fuerte a la razón débil, es la crítica a la idea de fundamento, la que revela las insuficiencias del paradigma metafísico. El denominador común del antifundamentalismo se podrá resumir así: no se da ni un único fundamento ni un único modo de fundamentación, ni un fundamento en la forma de síntesis última o de estructura estable y necesaria ni una fundamentación última. Antes bien, habría que hablar de fundamentos y de paradigmas de fundamentación; de razones múltiple, pero no de una razón última. Los fundamentos se revelan contingentes y relativos a un marco de referencia que los legitima como tales. El error profundo del fundamentalismo radica sobre todo en que olvida su condición de constructo. Se podrá seguir fundamentando teóricamente, pero a condición de que se tenga conciencia de que todo ejercicio de fundamentación es un ejercicio de construcción. Si se quiere seguir hablando en clave fundacional habrá que hacerlo en plural. En Rayuela, las lucubraciones del personaje Oliveira Hace eco de esta crisis de la idea de fundamento, en términos de unidad:
Pero esa unidad, la suma de los actos que define una vida, parecía negarse a toda manifestación antes de que la vida misma se acabara como un mate lavado, es decir que sólo los demás, los biógrafos, verían la unidad, y eso realmente no tenía la menor importancia para Oliveira. El problema estaba en aprehender su unidad sin ser un héroe, sin ser un santo, sin ser un criminal, sin ser un campeón de box, sin ser un pro-hombre, sin ser un pastor. Aprender la unidad en plena pluralidad, que la unidad fuera como el vértice de un torbellino. (98)
El agotamiento del pensamiento metafísico y el tránsito al pensamiento postmetafísico se puede sistematizar en términos de un "giro lingüístico", que introduce una transformación radical en la concepción de la razón. El proceso cognitivo no es ajeno al lenguaje, se da en medio del lenguaje, o mejor, en el medio-lenguaje. El lenguaje no es mero instrumento o mediación entre el conocimiento y la realidad. Las proposiciones no son ni expresión de una conciencia pura que descubre las estructuras a priori de las cosas (mito de la conciencia y de la lógica) (Wittgenstein, Davidson, Rorty) ni representación pura de las estructuras objetivas de una naturaleza independiente (mito de la objetividad de la ciencia física y de lo dado). La realidad es siempre realidad descrita o interpretada y las estructuras racionales son estructuras lingüísticas, insertas en un sistema semiótico y simbólico (Wittgenstein, Rorty, Goodman, Vattimo). En un pasaje de Rayuela en el que los miembros del Club de la Serpiente están discutiendo las teorías de Morelli respecto al lenguaje, Etienne, después de censurar la escritura automática surrealista, concluye en la inversión de todo lenguaje a un sistema simbólico dado (realidad) :
No se trata de una empresa de liberación verbal -dijo Etienne- los surrealistas creyeron que el verdadero lenguaje y la verdadera realidad estaban censurados y relegados por la estructura racionalista y burguesa del occidente. Tenían razón, como lo sabe cualquier poeta, pero eso no era más que un momento en la complicada peladura de la banana. Resultado, más de uno se la comió con la cáscara. Los surrealistas se colgaron de las palabras en vez de despegarse brutalmente de ellas, como quisiera hacer Morelli desde la palabra misma. Fanáticos del verbo en estado puro, pitonisos frenéticos, aceptaron cualquier cosa mientras no pareciera excesivamente gramatical. No sospecharon bastante que la creación de todo un lenguaje, aunque termine traicionando su sentido, muestra irrefutablemente la estructura humana, sea la de un chino o la de un piel roja. Lenguaje quiere decir residencia en una realidad, vivencia en una realidad. Aunque sea cierto que el lenguaje que usamos nos traiciona (y Morelli no es el único en gritarlo a todos los vientos) no basta con querer liberarlo de sus tabúes. Hay que re- vivirlo, no re-animarlo (502-503).
Empero, cabe señalar que a pesar de la severa crítica a que se somete el pensamiento occidental en Rayuela, ese pensamiento está presente en el acto mismo de la crítica como búsqueda de una posible "hipótesis de trabajo" para su novela. Cortázar sabe que renunciar a esa tradición es en el peor de los casos una forma de suicidio cultural: "No puedo ni quiero renunciar a esa intelectualidad en la medida en que pueda entroncarla con la vida, hacerla latir a cada palabra y a cada idea" (cit. en Harrs 300). Finalmente, observamos en Rayuela un proyecto emancipador de liberación, una búsqueda ontológica del Ser, que filia la obra de Cortázar al surrealismo, cuyo único punto de contacto con este, es la creencia en la posibilidad de la literatura de cambiar la vida. Rayuela es la búsqueda de una realidad que no es ni misteriosa, ni trascendente, ni teo1ógica sino que es profundamente humana. El ser humano no es éste ente conformado por la costumbre (cultura) sino ese otro que el texto busca rescatar. Por todo lo dicho, creemos que Rayuela transita entre una crítica a los valores de la cultura moderna y la razón occidental, y un cuestionamiento existencial, que plantea al lector la necesidad de tomar una posición respecto al mismo (Beltrán 56). Rayuela, es la novela tránsito entre la modernidad y la postmodernidad.
[1] Alfonso de Toro entiende por postmodernidad “un fenómeno histórico-cultural que aparece después de la modernidad (esta va desde 1850 hasta 1960..., de Baudelaire al comienzo de los años 60), es decir, en la segunda mitad de nuestro sig1o” (73). Sobre la discusión en torno a la postmodernidad, este autor, considera una división en tres grupos: "Uno que defiende la modernidad y rechaza la postmodernidad, un segundo que defiende la postmodernidad y rechaza la modernidad, y un tercero que considera la postmodernidad como una evolución de la modernidad calificándola de modernidad postmoderna" (74).
[2] Gonzalo Portocarrero señala al Siglo XVIII como momento fundamental de la modernidad pues representa el momento coyuntural en que se cristaliza la idea de progreso, “comienza a reelaborarse la idea del tiempo y del mundo hasta entonces vigente. La razón es asumida como la fuerza que va a definir la rea1idad” (281).
[4] Para un análisis exhaustivo del uso de la intertextualidad en el arte moderno y el postmoderno véase el artículo de Pavao Pavlicic.
[5] Citamos por la vigésimo quinta edición de la editorial sudamericana 1983.
[6] Jaime Alazraki ha estudiado los diversos puntos de contacto del budismo Zen con la estructura narrativa de Rayuela: “Lo común entre el modo Zen y el tratamiento narrativo adoptado en Rayuela es esa violación del orden reglado y cerrado” (23).
